【内容提要】
以柏拉图哲学中的人论为背景，比较学术界对于“洞喻”中各个象征性细节描写的不同解释，可以发现他们所存在的偏颇。对于“洞喻”中所描绘的洞穴“内部”与“外部”，即关于“洞内”与“洞外”的场景设置，应该理解为那是人所拥有的“现实”与“理想”的两种世界的隐喻。在“洞喻”里，他构筑了与现实世界相对应的另一个世界 ——理想(真实)的世界，并以此作为人类追求的最高目的。而他的哲学，就是阐述这两个世界究竟是怎样关系的一种哲学。
【关键词】 】“洞喻”/“洞内”/“洞外”/可视界/可知界/影子/实物
“洞喻”[1] (514a-517a)是柏拉图哲学的中期巨著《国家篇》中的三大比喻之一，是紧接着“日喻”、“线喻”之后，为了说明受过教育者与非受过教育者的不同而使用的一种文学性叙述。可以说，在柏拉图哲学中，这个比喻最为著名。那是因为，柏拉图哲学所论述的根本问题基本上来自于他关于人的理解；而他所理解的人，在“洞喻”中得到了最为完整、最为形象的展现。然而，比喻毕竟是一种文学手法，无法克服其作为叙述的不确定性，这就使研究者们理解柏拉图增加了难度。一直以来人们对于“洞喻”的解释存在着各种不同的看法，其分歧点集中在对于洞穴的“内部”和“外部”该如何理解的问题上。本文将以柏拉图哲学中的人论为背景，通过比较学术界对于这个比喻中各个象征性细节描写的不同解释中所存在的偏颇，提出笔者对于这个比喻中所描绘的洞穴“内部”与 “外部”的新解。
一
人的存在犹如被囚禁在洞穴的囚徒一样，从孩童时代起就被捆绑了手脚，除了面前洞壁上的影子之外什么也不能看到，一生都是活在影子的世界里。一般的囚徒把洞穴深处正面洞壁上的影子当作真实的存在，围绕着对那影子的认识展开了名誉和权力的竞争。只有某个从束缚中被解放出来的囚徒沿着陡峭的通道来到了洞外，知道了洞穴外面世界真实性的存在。在认识到这个世界的真实性之后从而对洞穴内部的争斗不屑一顾，并且为了使自己的同类，即洞穴中的其他囚徒们也能从“洞内”的影子中解放出来，就回到了“洞内”想说服大家，结果由于人们不相信这个到过“洞外”的人就把他抹杀了。这就是“洞喻”的核心内容。从这些内容中我们可以看出，这里所展现的柏拉图对于人的生存现状的描述具有两个重要特征：一、人自出生开始就被捆绑了手脚囚禁在洞穴内部；二、对于人来说，实际上拥有“洞内”与“洞外”两个不同的世界。如何理解这个比喻中所提供的这些内容特征，是我们解读“洞喻”的关键。
根据柏拉图哲学中有关人的理解，制约人的因素应有两种，也就是说人的束缚是双重的：一是肉体对于灵魂的束缚；二是社会对人的约束。那么，人从孩童时代起就被捆绑了手脚，只能看到洞壁上的影子这种场景的描写，体现的应该就是前者；而被绑了手脚的人同时又被囚禁在洞穴内部，意味着人的一生离不开自己的生存环境，这显然是对于后者束缚的形象描述。具体地说，在柏拉图哲学中，人的存在首先是肉体与灵魂的结合，而肉体是灵魂的监狱 [2] (82e)。灵魂渴望着从肉体的束缚中得到解放，这是人生的最高目标和根本追求。因此，柏拉图说：“哲学是死亡的练习。”[2] (61d)那是因为人只要活着，灵魂就离不开肉体，而灵魂通过(或者透过)肉体来认识世界时，只能看到“本真存在”的影子，无法获得一种对于确实存在的把握。所以，这里所说的人从孩童时代起就被捆绑了手脚，只能看到洞壁上的影子，指的就是这种状态。那么，人只要作为人而现实存在，就必然要与他人发生关系，相互之间互相配合，共同形成一个群体。这样，人的社会生活就产生了。而在由人所形成的社会里，就必然出现关于名誉、地位、权力的竞争[1] (516c)，人们就是在这种竞争与认同的过程中经营自己的日常生活，度过一生的。而为了人们的群体生活得以确立，必须建立人们共有的价值判断标准，这种价值判断的共有性又是通过教育才能形成。那么，教育就成了人们社会生活常识一个不可或缺的存在。人们通过教育而获得进入社会的价值判断能力，进入社会后就是凭借这种能力约束自己的行为。如果不是这样，将会遭到自己所从属社会的驱逐，犹如那个从洞外回到洞内的囚徒一样，由于拥有与别人(社会)不同的价值观而被无情地拒绝[1] (517a)。那么，柏拉图所描述洞穴内部的全体就应该是人的社会的一种隐喻。人被社会所约束，就如人被囚禁在洞穴内部一样。
从上述的分析来看，柏拉图在“洞喻”中关于人的生存状况描写的第一特征所要体现的就是：人是无法超越来自社会与肉体的双重束缚的，人的一生只有在这样双重的束缚中生存与生活。虽然有的人以某种方式脱离束缚，犹如来到“洞外”的囚徒，然而，这种人却不能永远停留在“洞外”，仍然必须回到“洞内”，那是其作为人背负着必须完成的、无法逃避的作为社会之一员的义务。柏拉图所说的哲人必须为王，且哲人为王不是出于自愿而是一种社会对其的要求[1] (519d，517a)。这种要求从某种意义上已经构成了一种强制性约束，这种约束是建立在哲人作为人所必须履行的社会职责思考之上的。这些内容在柏拉图哲学中都体现出其对于人作为人的局限性的理解。而柏拉图哲学的根本追求就在于，揭示并呼吁人要充分认识到自身的局限性，然后在这种自觉的基础上寻求超越这种局限性的道路。
二
对于上述问题的认识与把握是理解“洞喻”的前提，而对于“洞喻”，学术界争论最多的是关于“洞内”与“洞外”究竟指的是什么的问题。一般人很容易认为：“ 洞外”就是柏拉图所说的“相界(idea)”，即“本真世界(ontos on)”的隐喻。那么，与此相对应的“洞内”当然就成了“感觉界”，即“现象世界(pos on)”之象征。根据柏拉图关于存在的两个世界的区分，这种结论确实有可以接受的一面。但是，问题并非如此简单。学者们由于对“洞内”描写的不同理解，通过比较分析得出了各不相同的结论。
根据传统的解释特点，即把“洞喻”与“线喻”对比，主张两个比喻属于一种完全相互对应的描写，是柏拉图关于世界与认识结构的形象论述。这种理解一般被称为 “平行说”。也就是说，“线喻”中以四个线段来分割灵魂与认识对象关系的四种状态，与“洞喻”中囚徒的解放与上升过程中出现的四个不同的观察阶段属于平行对应的叙述。根据这个理解，“洞内”就是“线喻”中的“可视界”(感觉界)，而“洞外”当然属于“可知界”(相界)。然而，英国的古典学者法格松(A. S. Ferguson)最初对于这种理解提出了质疑。他认为把“洞喻”理解为与“线喻”平行对应是不成立的。他通过分析、批判“平行说”存在的问题，提出了对于“洞喻”新的见解，认为“洞内”不应是表现“感觉界”，而是暗示着一种由于错误观念或者无教育所造成的堕落的雅典“政治社会”。以此类推，“洞外”就是柏拉图所提倡的“哲学世界”[3] (p. 15)。日本学者田岛孝对法格松的学说作了进一步的阐释。他一方面接受法格松在推论过程中诸种分析的观点，另一方面又进一步指出在“洞喻”描写中存在着“ 白昼的光”与“夜晚的光”的区别，从而注意到“洞内”的惟一光源是“火光”，认为火是人类文明的象征，那么“洞内”指的应该是一种被封闭式文化统治的世界，以此纠正法格松观点中存在的过解之处。田岛孝认为：“洞内”描写不应该是法格松所认为的那样属于“无教育”状态的隐喻，洞穴内外表现的应该是由于两种不同教育而形成的两个不同的世界[4] (p. 5)。其实，法格松的解释与田岛孝的解释表面上虽然存在着不同，而内在思路是一致的。那就是他们都把洞穴内外作为“人类社会”的两种状态，法格松从政治的角度来理解，田岛孝从文化的角度来把握，其本质是相同的。而他们解释“洞喻”的共同点是：认为“洞内”存在着两种囚徒，那就是“看影子的人”和“操纵影子的人”，从而决定了他们所理解的关于人的“束缚”是共同的，那就是人的束缚是由人的“观念”所致(为了叙述方便，下文简称“法格松-田岛说”)。
与“法格松-田岛说”的解释不同，日本的今林万里子和朴一功两位学者却提出另一种看法。今林的观点基本上是认同传统解释而展开的。她赞同“平行说”，而主要把分析集中在对于“影子”与“实物”关系的问题上，其结论是“洞内”属于现象世界(感觉界)，“洞外”属于本真世界(相界)[5] (p. 1)。朴却不同，他既不同意传统的“平行说”，也不同意法格松的见解[6] (p. 25)。然而，对于洞穴内外的所指，其结论却与今林相同。不过，他认为今林所说的被松绑的囚徒眼睛由影子转向实物，意味着心灵从“现象界”转入“本真界” 是不准确的。朴指出：如果从灵魂的全体的转向来看，确实拥有这种“转向”的意义，也就是说，灵魂开始朝向“本真”的方向。然而，这种“转向”的意义，只有在灵魂开始上升，沿着陡峭的路径向“洞外”攀登时才会获得。而在“洞内”的身体“转向”，仅仅只意味着那是人的“无知之自觉”的开始。究竟是否产生对于真理之爱并不确定，由于这种“转向”只是发生在“洞内”，那是没有“相”，即“本真”的世界。但是，不管怎么说，两人在关于洞穴内外象征意义的理解上是一致的，而使他们产生这种解释的依据也是同样的，即他们都认为束缚人的根本原因来自于肉体。为此，下文称之为“今林-朴说”。
三
在笔者看来，无论是“法格松-田岛说”，还是“今林-朴说”，他们的解释各有偏颇。他们的结论可谓各执一端。只要我们注意“洞喻”描写中所体现出来的下述特点，就不难发现这些学说的问题所在。
A. 洞穴内部有生命存在的只有囚徒，其他全部都是人工制品或者影子。
B. 洞穴外部没有人存在，虽然被解放的囚徒到达“洞外”，却又回到了“洞内”。
C. “洞外”只有被解放的囚徒才能前往。
从上述三个特点看，学者们对于“洞喻”中关于洞穴内外的理解，把主要篇幅放在“洞内”的分析上是必然的。因为囚徒是住在“洞内”的，“洞外”没有人的存在。除了被解放之后到过“洞外”的那个囚徒之外，对于一般的囚徒来说，“洞外”的世界是不存在的，因为他们不相信，所以无法发现这种存在。
“法格松-田岛说”在分析中一致认为，“洞内”除了人(囚徒)以外其他的都是人工制品和影子，并不是传统的“平行说”所认为的那样：洞壁上的“影子”与囚徒身后矮墙上制造影子的“道具”是与“线喻”中“影子”和“实物”的划分构成平行对应。洞穴内部的“影子”和“道具(人工制品)”都只是属于“线喻”中“ 影子”的部分，“道具”在“线喻”中的分类并非“实物”。“线喻”中所说的“实物”是感觉事物。因此，两个比喻并不构成平行对应，“平行说”并不成立。那么，“洞喻”中所说的“影子”与“道具”该为何指呢？他们认为那是“两种观念”的隐喻。一种是一般民众的观念，他们自己不思考，只是通过接受教育而形成观念。这种观念是外来的，不是自己形成的。洞穴里看洞壁上影子的囚徒就是属于这种人。而另一种观念则不同，是那些扛着道具，操纵道具，制造墙上影子的人，他们拥有自己的思考，产生属于自己的观念，并把自己的观念通过教育而使一般民众拥有与其同样的观念。这些人就是社会上的政治家、诗人等操纵舆论的人。因此，表面上看来两种观念相同，其实质是不同的，一方是外来的，另一方是自觉的。所以，洞穴内部是一种关于“人类社会”中存在着两种人的不同生存状态的描写。
那么，根据上述三个特点中的“特点A”来看，“法格松-田岛说”的这种分析确实有一定的说服力。但是，只要进一步细嚼，我们也不难发现其解释上的盲点： (1)囚徒被松绑之后身子从影子转向道具时，柏拉图说那是囚徒开始朝向更为真实的存在[1] (515b)。这种说明该如何理解？(2)如果看影子的囚徒指的是一般民众，那么对于影子进行推测，更为准确的人就可以获得名誉，得到奖赏和权势[1] (516b)又该如何理解？如果根据“法格松-田岛说”，柏拉图的这种说明无法解释。从难点(1)来看，“洞内”的影子与人工制品(道具)就应该属于“影子”与“实物”的对应，只有这样，才能说松绑后的转向意味着开始朝向更为真实的事物。而难点(2)中所说的对于“影子”的记忆与观察，可以带来名誉和权力，这意味着看“影子”的囚徒不仅仅只是一般民众，也应该有政治家和诗人等存在，不然这种说法就不能成立。其实，“洞喻”叙述中提到的运搬道具的人，不必要什么专门的人，只要用一种运搬装置来控制未免不可。因此，这里所说的人不应该是指一般意义上的人，而只能理解为运搬道具所必须的一种作用功能。从这些难点来看，“法格松-田岛说”的解释有些过头了，或者说存在着理解上的偏颇。
与“法格松-田岛说”不同的“今林-朴说”似乎更容易接受。它解释“洞喻”的主要依据是《国家篇》中下述的一段苏格拉底的总结：
现在我们必须把这个比喻整个儿地与前面讲过的事情联系起来，也就是把洞穴囚室比作可见世界，把洞穴的火光比作太阳的能力。如果你能把从洞穴到外面世界并在上面看到东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联系起来，你就领会了我的这一比喻的想法了，既然你急于要听我的解释。至于事实上这一解释本身是不是对的，这是只有神才知道的。(517b)
对于持“线喻”与“洞喻”平行对应的“平行说”，以及把洞穴内外理解为“感觉界”和“本真界”观点的人，其主要就是受到上述这段话的影响，当然这段话也成为他们最重要的依据。前面说过，“今林-朴说”的共同之处在于把囚徒的束缚理解为肉体对于人的束缚。特别是朴一功对于这一点作了明确分析。他认为柏拉图所说的松绑之后的囚徒，从影子转向到实物，拥有努力脱离肉体束缚的内涵。而他更进一步指出，往“洞外”攀登而上的囚徒到达“洞外”之后重新回到“洞内”的理由，就是由于人无法脱离肉体束缚的缘故。因此他指出，法格松所说的“洞内”属于由人所制定的制度，人就因此受到那种制度的约束，这种解释如果成立的话，那么在哲人建立理想国家之后，是否就意味着“洞内”的世界就消失了呢？其实不然，哲人到达对于“本真的观照”境界之后，仍然需要回到现实世界来担任君王实行统治[1] (520a-c，539e-540b)。这就说明洞穴内部世界并未消失。因此，“洞内”的世界不应该是一种“社会”的隐喻，而是对于“现象的世界”的描写。
如果从“特点B”(即只有洞内才有人存在)看，朴的解释比较容易接受。确实法格松的持论存在着解释上难以自圆其说的问题。但是，朴的持论同样也包含着顾此失彼的缺陷。而其难点正出在他对于法格松的批判所提供的论据之中。那就是说，朴的解释注意到了到达“洞外”的哲人必须再回到“洞内”，可是究竟为什么哲人要回到“洞内”这个问题，他只考虑到由于人拥有肉体的缘故，却没有更进一步去挖掘人的拥有肉体意味着什么的延伸意义。其实很简单，因为到了“洞外”的囚徒与幽闭在“洞内”的囚徒同样是人，只要是人就无法脱离社会对其的责任束缚，回到“洞内”劝说同伴是其无法逃脱的生存宿命。从这一点来看，“法格松-田岛说 ”中把“洞内”理解为一种社会的象征也不无道理。也就是说，“法格松-田岛说”所说的作为人的社会的“洞内”世界，对于人来说也是一种束缚。哲人为王来自于社会的一种强制，这个问题前面已经说过，人的束缚除了肉体之外，还有来自于社会的约束。而这个问题，朴的持论中没有涉及。
四
那么，究竟洞穴内外该如何理解呢？从上面的分析结果来看，两种学说都有其可以接受的一面，而两种解释又都存在着缺陷，其最大的盲点在于他们关于束缚囚徒的是什么的理解上各有不足，各自都只是提到了其中一面。而实际上在柏拉图哲学中，对于人的束缚必然存在“肉体”和“社会”的两个方面。只有同时把握住这两个方面对于人的束缚因素，才能理解“洞喻”中的“洞内”与“洞外”究竟指的是什么。
对于人来说，“肉体”与“社会”意味着什么呢？其实答案很简单，那就是人的生存之“现实”。这种“现实”就是：人作为拥有生命的存在，他就是现象世界的一个成员，是一种拥有肉体的自然存在。然而，人作为人而存在，就必然要与他人发生关系，其作为由人与人构成社会的一个成员，作为社会存在构筑自己的日常生活。这两种存在构成了人的生存现实，而这个现实就是柏拉图在“洞喻”中所描绘的“洞内”世界。因此，“洞内”是一个由自然原理与社会原理共同构成的人的存在之“现实”的世界。“今林-朴说”中所说的“洞内”属于“现象世界”究竟是否拥有现实世界的含义不得而知，而他们把对人的束缚只理解为肉体的因素这一点是明确的。
可是，笔者的这个结论，如果从“法格松-田岛说”的分析看，存在着容易被反驳的疑点，那就是他们将会指出柏拉图所描写的“洞内”只有人与人工制品而无其他。那么，这个问题该如何理解呢？笔者认为回答这个质疑的答案在于洞穴内外两个世界的设定究竟该如何理解的问题上。因为在拥有生命存在的生物中只有人才会拥有洞穴的“内部”和“外部”两种世界。人是理性的动物，往往在自身存在的现实世界之外思考或者设想出另外一个世界的存在。因此，柏拉图在进行洞穴内部的描述时，省略了有关其他动物存在的描写。对于人来说，另外一个世界当然是现实以外的世界，就是“洞喻”中的“洞外”世界。从前面的“特点C”来看，被解放的囚徒到达了这个世界，这意味着在柏拉图看来，对于人来说，这个世界是存在的，只要人相信其存在并努力去追求，这个世界就会向他敞开。
如果洞穴“内部”是人的存在“现实”的话，那么，“洞外”世界与此相对应的就是，人类期盼的“理想”世界，是一个开放的、没有任何“束缚”的世界①。当然这里所说的“理想”拥有特殊的意义。柏拉图哲学中所论述的理想，拥有比较具体的内容，那是相对于他把人的存在现实理解为一个不完美的、有缺陷的世界，而理想却是一个没有任何瑕疵的完美世界，是“现实”所向往的一种终极，或者说是一种完美的现实。正如人们所熟知，在柏拉图哲学中与人的生存“现实”相对应的还有一个超越于现实的世界，那是现实世界存在的根据和原因的世界。“洞喻”中柏拉图在描写“洞外”世界时，强调指出在那里的事物都是“真实的”，是洞穴“内部”一切事物存在的原因和根据[1] (516c)。所以，这里所说的“理想”世界，当然是与柏拉图所构筑的感觉世界之外所存在的“本真世界”具有相同的意义，与我们一般所说的理想，所理解的将来准备干什么，或者准备成为怎样的人等等，那种人们所希望达到的、实现的某种人生的现实目标意义上理想是根本不同的。
综上所述，笔者认为“洞喻”所描述的人的存在现状中，关于“洞内”与“洞外”的场景设置，应该理解为那是人所拥有的“现实”与“理想”的两种世界的隐喻。而人的存在就是在“现实”生活中不断追求“理想”的过程。教育就是让人们的灵魂达到对于这种生存现实的清醒自觉。以“一元论”为出发点的从泰勒斯开始所追问的“始原”、巴门尼德对“存在”理解所提出的逻辑诘难，以及恩培多克勒斯等所进行的“多元论”的解围，这种早期自然哲学家们关于存在之“一元”与“多元 ”的理性探讨，在柏拉图哲学中得到了批判性的吸收和合理性的阐发，在这种批判和继承基础上所形成的柏拉图哲学的“二元论”把握世界的方式，直接影响了他关于人的存在的理解。在“洞喻”里，柏拉图的这种理解得到了最形象的表现。他构筑了与现实世界相对应的另一个世界——理想(真实)的世界，以此作为人类追求的最高目的。而他的哲学，就是阐述这两个世界究竟是怎样关系的一种哲学。
注释：
①柏拉图哲学中不使用“理想”与“现实”的概念。在这里是笔者分析、归纳时所使用的学术话语。
【参考文献】
[1]柏拉图. 理想国[M]. 吴献书译. 台北：台湾商务印书馆，1982.
[2]柏拉图. 斐多篇[A]. 柏拉图全集：第一卷[M]. 王晓朝译. 北京：人民出版社，2002.
[3]A. S. Ferguson, " Plato' s Simile of Light Part 2" , Classical Quarterly, Vol. 16, 1922.
[4]田岛孝. 三个比喻——《国家篇》太阳、线段、洞穴比喻的再检讨[J]. 伦理学年报，1997，(47).
