摆在当代自由主义者面前的一个重要问题涉及到任何特殊的价值是否应该与积极的公民身份和公民美德的生活相关联。一般认为，契约论的各种自由主义所持的答案是否定的，同时这种答案也体现了对两种不同观念的信奉。简而言之，第一种观念就是在指定调整社会基本结构的那些原则中，居于核心优先地位的是每个人应该享有广泛的消极自由。第二种观念是认为在消极自由和公共服务（public service）之间没有特殊的联系：假如自由被理解为对个体行为之外在限制的阙如，那么把自由等同于积极的公民身份和公民美德的生活是没有道理的。
当代自由主义的显著困境——这里的自由主义是指能够在一些著作中找到的那种自由主义，如罗尔斯和德沃金的著作中（我简单地称之为“契约论自由主义 ”[contractarian liberalism]，或者有时就称之为“自由主义”）[1]——业已因为它处理公民身份、共同体和公共服务诸善的方式，受到了来自很多不同角度的批判。有一种反对声音就是从政治思想中抽取共和主义或公民人文主义传统来论证自由主义的主要错误在于对消极自由理想的狭隘信守。[2]尽管共和主义者并不必然敌视消极自由，但他们还是经常被看作是在推崇其他一些重要的价值，比如公民友谊、共享的理解、自治和同他人一道参与共同体的政治事务。[3]从这一点来看，为恢复共同体和公共服务的固有价值，跳出自由主义的框架去看这些以及其它一些善是重要的。
对这一自由主义批评的一个标准反驳就是认为它忽视了人的目标和价值的多样性。共和主义者认为某种单一的善——比如公民友谊或者自治——对每个人而言都是一种善，因此，他们似乎对差异缺乏敏感。虽然有很多人认为这是对共和主义传统与当代政治之相关性的一个决定性的反驳，但在过去的大约十年里，仍然有一些人试图通过证明这种持续的相关性在本质上多少有些不同来复兴共和主义传统。与其说共和主义传统是在挑战自由主义对消极自由的偏爱，还不如说在这种解释中，共和主义传统对这样一个问题提出质疑，即消极自由能否与对公共服务和公民身份的承诺分离。这些修正主义的共和主义者认为，积极的公民身份之所以应该得到重视，并不必然就是因为其本身就是善的缘故，而是因为它有助于维持一个自由的社会。我把这种修正主义的共和主义叫作工具性共和主义（instrumental republicanism），[4]这既是为了同受共和主义传统影响的其它观点区别开来，也是为了强调其自身的显著特点，这个特点就是：它把公民身份和公共服务看作善是因为它们有助于消极自由的实现。[5]
接下来，我想考查和评价由两位有影响的当代作者——昆廷·斯金纳[6]和查尔斯·泰勒[7]所阐述与捍卫的工具性共和主义。工具性共和主义是否就代表了对诸如马基雅维里这些古典共和主义者之观点的一种历史性精确阐释，这是有争议的；但是，我将在本文中忽略历史阐释问题。[8]相反，我的主要兴趣在于，工具性共和主义是否意味着对自由主义在公民身份和公民美德的态度上的一种改善？
不可否认，在语言和侧重点上，工具性共和主义与契约论自由主义是尖锐对立的。但是，这两种学说之间是否存在一种哲学上的关键分歧——一种能够唤起自由主义者注意的关键分歧呢？斯金纳和泰勒两人都认为存在着这样的分歧，虽然他们是出于不同的理由。在下面，我将说明并不存在这样的分歧。我认为工具性共和主义陷入了一种进退两难的困境：根据它的构建方式，要么在自由主义者与共和主义者之间不存在关键的分歧；要么即使存在这样的分歧，其中也没有一种分歧值得自由主义者关注。[9]
1 斯金纳叙述的工具性共和主义
斯金纳和泰勒所阐述的工具性共和主义存在足够大的差异，这使得分别考查他们的思想是合理的。因此，让我们先从斯金纳的叙述开始。依照斯金纳的观点，共和主义首先是对一个“自由国家”（free state）理想的信奉。如同一个自由的个体，自由国家是一个没有受到限制，但能够遵照自己的意志，也就是遵照这个共同体之所有成员的公共意志去行动的国家。[10]在斯金纳看来，共和主义者看重自由国家的价值是因为两类显著的理由：第一，自由国家比非自由国家更容易积聚财富和国家实力；第二，按照斯金纳的叙述，更重要的是，自由国家要比非自由国家更好地保证其公民的个人自由。[11]共和主义者在此虑及的自由乃是为自由主义者所珍视的一些常见的消极自由：譬如，它们包括个人安全和政治自由。按照斯金纳的说法，拥有这些自由，“仅仅是指不受限制地追求我们随意为自己确定的目标”。[12]
共和主义者认为，因为其公民的疏忽和冷漠，自由国家很容易败坏为非自由国家。当这一切发生时，为自由主义者和共和主义者所珍爱的消极自由就处于丧失的危险之中。这就确立了共和主义的核心问题，即去识别一个社会中避免腐败的危险并维持其自由制度的条件。[13]
共和主义者通过探索有助于保存自由的各种不同的政治安排和政策——通常包括法治和某种形式的民主自治——来处理这个问题。[14]共和主义者提出的独特主张——他们认为这个主张使他们超越了自由主义传统——强调政治参与和公民美德的作用。他们认为，公民积极地参与政治并受一种高层次之公民美德的驱动，是维护自由国家的一个必要条件。[15]除非公民积极地参与政治生活，否则他们会使其制度陷于停滞和腐化并最终丧失它们。并且，只有当公民是出于对一种共同善的信仰和为高层次的公民美德所激励，而不是受一种自我利益的驱动时，这种参与才是可能的。纯粹自利的公民更愿意关注自己的私人事务，并在公共事务中搭便车。
让我们把那些积极参与政治并为高层次的公民美德所驱动的公民称为“好公民”（good citizen）。斯金纳的下一个问题就转向关注个人成为并维持好公民所依赖的条件。[16]在此，共和主义者强调社会制度在把人塑造成公民之过程中的重要性：人们置身于其中的社会制度培育了他们特定的态度与性情，共和主义者把这看作是个人成为并维持好公民的一个必要条件。[17]好公民的品格绝非个人与生俱来的，它们必须经过教育、日常习俗和文化实践的培养与熏陶；甚至在必要时，对个人的行为施加严格的管制。
因此，归纳这些主张，我们发现，至此为止，斯金纳的共和主义在于对消极自由理想的信奉以及对实现这一理想之条件的经验分析。共和主义者认为消极自由是一种值得追求的理想——但不是轻易就可以实现的理想。他们认为消极自由只有当个人都是好公民的时候才能实现，这就意味着个人必须积极地参与他们共同体中的政治生活，并为高层次的公民美德所激励。这种积极的政治参与和美德只有在那些用恰当的态度和性情去劝导个人的社会制度中才能被发现。
在对维持自由国家之条件的分析中，斯金纳总结出几个重要的规范性结论。他认为，最重要的是个人要有积极参与政治的责任。[18]然而，支持这一结论的确切理由从来没有得到清楚的说明，但似乎与以下的观点是一致的：既然我们都有理由生活在一个自由社会中，并且任何人都期望着这一目的并采取实现该目的的必要措施；那么，如果共和主义者上述概要的分析是正确的，我们大家就都有理由积极地参与政治生活。在某种程度上，生活于自由社会的目的优先于我们其它的目的，我们参与政治生活的理由也表现出类似的优先权，我们把它称之为责任。[19]事实上，参与责任的这种推理当然是站不住脚的，因为它忽略了一个常见的问题，即没有哪个特定个人的参与对维护自由来说是必不可少的。我看不出它如何能摆脱这一困境，除非诉诸正义，或者将其植入更为严格的康德主义道德框架，求助于一种“原初状态”或其它类似的设计。[20]
共和主义者从他们对自由条件的分析中得出的第二个规范性结论是建议塑造和变革社会与政治制度，以鼓励个人获得保证他们认真履行其政治参与责任的公民美德。[21]虽然共和主义者对建立和维持一个自由国家持悲观态度，但他们否认这些完全超出了人的控制范围。人类能够塑造和变革他们自己的社会制度，反过来，这些社会制度又能够向个人灌输保持自由所必需的那些美德性的态度与性情。因为自由取决于公民身份和公共服务，所以为了培养和鼓励这些价值而如此构建社会制度是绝对必要的。
2 斯金纳的批评与自由主义的反驳
在大致考查了斯金纳的工具性共和主义之后，我现在想探讨一下斯金纳认为暗含于其文章中的对契约论自由主义的批评。我将指出他对自由主义的五种不同的反对意见，这些是斯金纳在对共和主义传统的思考中得出的。因为对共和主义的分析部分地存在于关于维持自由国家的一组经验性假设之中，所以人们可能会认为斯金纳与自由主义之间的差异是经验性的。[22]然而，可能除了第一个反对意见外，事实并非如此。相反，斯金纳批评意见的共同之处在于一种哲学上的主张，即契约论自由主义对一些特殊学说或思想的信奉使他们无法认真地对待维护自由的共和主义分析。在每一种情况下，我认为其批评都是失败的：就批评（i）、（iii）和（v）而言，自由主义者并没有信奉相关的学说或思想；虽然在批评（ii）和（iv）中，他们的确如此，但这不妨碍他们认真对待斯金纳的共和主义分析。
（i）自由主义对“看不见的手”学说的信奉
斯金纳谴责契约论自由主义者——这里他特别提到了罗尔斯——在个人自由何以能够维持的问题上最终取决于一种自鸣得意的“看不见的手”的学说。根据这一学说，“如果我们每个人都追求开明的自利……其结果实际上将是整个共同体的最大利益”。[23]
对共和主义传统的反思向我们展示了这种“看不见的手”的学说的问题所在，它忽视了自由制度的脆弱性，尤其没有认识到当这种脆弱性出现时对公民美德的需要。它忽视了工具性共和主义的根本洞见，即如果他们的制度要避免腐化和堕落，那么个人必须具备某些责任、美德、态度和性情。自由主义对“看不见的手”的学说的信奉有助于解释它对公民身份和公共服务之善的敌视。
然而，这一批评却与罗尔斯在《正义论》中阐释的两条不同原则发生了冲突。第一条是他的正义感原则：他认为正义社会的可能性条件之一是公民拥有一种有效的正义感，尤其是一个最高的秩序需要获得正义原则的支持。[24]如果没有这种尊重他人的动机，基本自由就得不到维持。罗尔斯认为，其理论的力量之一就在于它能够解释公民如何才能逐渐获得这种正义感。共和主义者可能会反对这种解释，但它完全不同于对罗尔斯信奉“看不见的手”的学说的指责。
第二条是正义的自然义务原则。罗尔斯认为，原初状态中的各方会理性地选择受支持和促进正义制度之义务的约束。[25]例如，这项义务可以约束他们对法律的遵守，也可以约束他们参与政治的决定和他们的投票行为。
这两点都与斯金纳对“看不见的手”的解读相抵触。正义感对罗尔斯如此重要的原因恰恰就在于一个公正的社会体系不同于那种每个行为者都可以在其中追求他或她自己利益的自我调节的市场。[26]并且，原初状态中的各方接受支持和促进正义制度之义务的约束恰恰是因为他们承认自由和正义制度的脆弱性——准确地说，是因为他们承认“看不见的手”的学说的虚幻性。我们可以得出这样的结论：如果说工具性共和主义增进了自由主义对积极的公民身份和公民美德的理解，那不是因为自由主义信奉“看不见的手”这一学说。
（ii）自由主义对权利优于义务的信奉
斯金纳的进一步批评是认为当代自由主义者——这里他特别提到了德沃金——错误地认为权利优先于义务。根据斯金纳的说法，契约主义者认为“我们必须首先寻求在我们自己周围设立一条权利线，把它们看作是‘王牌’，并坚持认为它们优先于社会义务的任何要求”。[27]相反，在共和主义者看来：
坚持把权利看作是王牌……纯粹是宣告我们作为公民的堕落。它也包含一种非理性的自我破坏行为。我们宁愿认真地对待义务，也不愿意试图规避其高于“社会生活最低要求”的任何事物，我们必须设法尽可能地全心全意履行我们的公共义务。[28]
契约主义者对权利首要性的坚持导致他们忽略了工具性共和主义的观点：对自由的信仰要求我们拥有道德地追求公共服务和政治参与的终极目标。契约主义者忘却了如下一点：一种权利伦理，如果离开了一种相应的社会责任伦理，就无法构成自由制度与实践之自足体系的基础。
这一批评的问题在于斯金纳把权利先于义务的两种不同含义混为一谈。在第一种含义中，当且仅当权利在道德判断中占据正义的首要位置时，权利才能说具有优先性。言下之意就是，对某一安排或行动的一个良好论证是一个最终诉诸捍卫或促进权利的论证。当德沃金说我们的政治道德应该建立在权利而不是目的或义务的基础上时，他就是持这种见解的。[29]考虑到权利和消极自由之间的密切联系，很难说斯金纳会不同意这一点。依据德沃金的分类，由斯金纳重构的共和主义，不是以义务为基础的理论，而是以权利为基础的理论或者说仍然是以自由为基础的理论。
权利优先于义务的第二种含义是，如果通常的情况总是，我们拥有的权利是优先于义务的；那么，我们从未或者说几乎从未具有任何社会义务。这无疑就是斯金纳力图加以批评的观点，但它并不包含在德沃金的论证之中。德沃金承认我们拥有社会义务，只要它们是以权利为基础的，即其最终的正当性不是来自于目的或义务，而是来自于对权利的维护与捍卫。[30]正如德沃金指出的，这就使得这些义务纯粹变成“工具性的”，但是关于义务的这种工具性观点正是斯金纳重构的古典共和主义所倡导的。因此，在斯金纳和德沃金的立场之间，我找不到任何相关的差异，所以我认为这种批评是失败的。契约主义对权利优先性的坚持并没有妨碍它认真地对待由工具性共和主义者关注的观点。
（iii）自由主义在法律观念上的缺陷
斯金纳从他自己对共和主义传统的反思中得出的另一批评就是，契约论者持有一种有缺陷的法律观念。契约论者赞同共和主义者的观点，认为法律的强制对于维护个人的自由是必要的，但他们却错误地认为“法律本质上是通过强制他人来维持我们的自由”。[31]相反，在共和主义者看来，“法律不仅仅通过强制他人来维持自由，而且也通过直接强制我们每个人按照某种特定的方式行动来维持自由”。[32]斯金纳暗示，契约论者的法律观念阻碍他们赞同共和主义者的结论，即法律的正当功能或许就是强制和诱导我们做维持我们自己的自由所必需的事情。
作为这样一种法律功能的范例，斯金纳提到了宪法中的权力均衡这一共和主义学说和通过法律来鼓励公民为其共同体勇敢斗争的政策。这一批评是直接针对当代契约论者的，然而它也失败了，因为像罗尔斯这样的著者是赞成类似政策的，并且基于同样的理由。罗尔斯认为，一种多数裁决的程序能够合法地受到包括权力分离在内的“宪政机制”（mechanism of constitutionalism）的约束，只有这样的安排才能实现整个自由体系的最佳结果。[33]同样，他也认为，如果需要保护一个正义的共同体以反对可能会毁灭其自由的敌对力量，那么征兵就是正当的。[34]简而言之，罗尔斯并没有使用斯金纳将其与契约主义联系在一起的那种有缺陷的法律观念；对罗尔斯而言，法律的正当功能或许就是强制我们做维持我们自己的自由所必需的事情。
（iv）自由主义对功利主义的敌视
斯金纳提出的第四个批评是自由主义对功利主义的敌视阻碍了它认真地对待共和主义的洞见，即对共同善的信奉是实现自由社会的一个必要条件。[35]比如，斯金纳指出，罗尔斯肯定了个人自由对于一切功利主义考虑的优先性——包括诉诸斯金纳称之为“整体福利”（general welfare）的优先性。由此，斯金纳得出结论，罗尔斯不会同意共和主义观点以共同善的名义提出的对个人自由的诸多限制，因为它们在本质上是诉诸整体福利的。罗尔斯不能允许个人被要求参与政治生活，因为这将违背他自己反对以整体福利的名义限制自由的主张。斯金纳论证说，既然罗尔斯的正义“要求追求个人自由的最大化”，那么，“国家的基本职责就必须把自己对其公民的要求保持在一个可以接受的最低限度内”。[36]
斯金纳正确地指出，罗尔斯拒绝认可仅仅基于功利主义的理由而对个人自由施加的限制。在罗尔斯看来，原初状态中的某一方仅仅为了他人更大的利益而选择牺牲自己的自由是非理性的。然而，斯金纳却错误地认为这一论证妨碍了罗尔斯接受公民身份的诸种义务和对共同善的信奉，而这些都是共和主义者所珍惜的。在考虑是否强制他们接受这些义务时，原初状态中的各方所考虑的不只是对他人有利，而且也包括对自己有利，因为这些义务将有助于保障安全。后一种形式之利益的重要性是被斯金纳本人所含蓄认可的：他认为，不能接受我们的公民义务“纯粹就是理性的失败，不能认识到我们自己的自由取决于投身一种有德性的生活和公共服务 ”。[37]我的结论是，与自由主义对待权利、法律、“看不见的手”的态度一样，它的反功利主义并没有阻碍自由主义者认真地对待工具性共和主义者关注的那些问题。[38]
（v）对消极自由的误解
斯金纳多篇论文的一个中心主旨就是分析消极自由与历史上两种重要的自由观之间的关系。第一种自由观认为自由只有通过个人追求某些确定的目的和活动才能实现；第二种自由观认为在某些条件下，通过说服强迫某人实现自由是合理的。[39]
斯金纳认为思考消极自由的传统之一便是他所说的契约主义，它把这两种自由观都看作是前后不一致的而拒绝加以。在契约主义看来，消极自由存在于对个人行为之外部限制的阙如，因此它看上去似乎完全反对如下的主张，即个人只有在追求某些确定的目标和活动中才能享有自由；更不用说个人能够被强迫或强制而享有自由这样的主张了。
然而，斯金纳却认为共和主义的观点表明，在消极自由与公共服务甚或强制之间存在着比契约论者愿意承认的更加紧密的联系。正如我们看到的，共和主义者从其对自由条件的分析中得出了规范性的结论，即个人有积极参与政治的义务：在这个意义上，对消极自由的信奉赋予个人合理地追求某些确定的目的和活动以特权。考虑到我们自由制度的衰退倾向，同时考虑到德性和参与防止这种衰退倾向的作用，重要的是我们得承认我们参与的义务。忽视这一点将导致腐败。
而且，共和主义者还告诫说人类常常是缺乏理性的。正如我们业已看到的，鉴于这一原因，他们得出结论说：为了保护自由，社会制度所实施的强制或许是必要的。在此意义上，坚持消极自由观念和允许必要时可以强迫某人自由是前后一致的。
因此，斯金纳声称，契约论者误解了他们自己的核心概念——消极自由——的本质和意蕴。这种误解妨碍了自由主义者认真地对待共和主义者关于维护自由的告诫。
对这一论证，我首先想指出的是，在关于自由的这两种主张的阐述中，存在着一种严重的含混。其含混之处在于它们对自由提出的到底是构成性要求（constitutive claims）还是工具性要求？共和主义者是想说，只有当行为主体充分履行其公民义务，他们才被认为是自由的吗？他们是想声称，即使行为主体受到强迫或强制，他们也仍然被认为是自由的吗？它们都是关于自由的构成性要求。或者这两个主张仅仅是指某些确定的充分条件，满足这些条件即可以使行为主体处于某种与通常所理解的不同意义上的自由之中。
从他的讨论中，我们可以清楚地看到斯金纳并没有提出自由的构成性要求。[40]因为，这将导致他放弃对消极自由的信奉，而这正是他的共和主义观点的出发点。相反，我认为斯金纳的观点是，契约论自由主义者被这种含混搞糊涂了，结果由拒绝自由的两种构成性要求进而拒绝自由的两种工具性要求。
因此，可以这样来概括斯金纳的批评：他断言自由主义者错误地放弃了自由的两种工具性要求，而这两种要求从共和主义的观点来看则是合理的。我希望我对斯金纳其它批评的讨论足以表明这一断言无法得到捍卫。自由主义者能够而且确实认为，自由的维护取决于共和主义者所强调的诸种条件。尤其是，他们认为除非个人拥有正义感并认可支持正义制度的义务，否则自由将不能得到维系。同共和主义者一样，自由主义者认为，为了保证个人做维持他们自己的自由所必需的事情，偶尔有必要借助法律的强制力量。这不是要否认，自由主义者与共和主义者在采取何种具体的必要的政策以维护自由方面可能存在分歧；它只是想表明，自由主义者与共和主义者在斯金纳的批评所指向的哲学抽象层面并不存在差异。[41]
我的结论是，斯金纳建构的工具性共和主义并不代表对自由主义在公民身份和公民美德之态度的一种改善，因为它没有在两种立场之间找到任何哲学上的根本分歧。在自由主义对待“看不见的手”、权利、法律、共同善或自由本身的态度中，没有什么可以阻碍它赞成工具性共和主义对公共事务和公民身份之重要性的理解。相反，像罗尔斯这样的自由主义者明确地假定——同共和主义者一道——我们必须具有一种正义感，我们有责任支持正义的政治制度和有助于保障我们不会放弃我们自己自由的法律安排。
3 泰勒的重构
现在，我就转向工具性共和主义所面临的第二个困境。迄今为止，我已经指出，至少就这种观点的一种颇有影响的建构——昆廷·斯金纳的建构——而言，在共和主义者与当代自由主义者之间并不存在根本的哲学分歧。现在，我想考查工具性共和主义的另一种建构，我认为它确实与自由主义是冲突的，但我将证明自由主义者拒绝它是正确的。
我认为这一重构来自于查尔斯·泰勒的重要论文“答非所问：自由主义-社群主义的争论”。该文的主题之一就是：自由主义与社群主义之争的参与者们混淆了本体论问题、方法论问题与辩护性问题或说明性问题。在此，我想把这一主题放在一边不予考虑，转而考查泰勒提出的第二个主题（作为第一个主题的一种例证），即自由主义者没有充分认识到“共和主义论题”（the republican thesis）的含义，所谓共和主义论题就是泰勒所说的“爱国主义”是维持自由社会的一个条件。[42]
泰勒阐述的共和主义论题与斯金纳的工具性共和主义版本有许多共同的特征：两位作者都构想了一个与****社会相对立的自由社会，并将它与保护消极自由的制度联系在一起；[43]二者都认为自由社会是一个脆弱的结构，只有当个人为某种态度与性情所激发时，它才能得以维持；[44]最后，他们都赋予法律和制度在激励和培养必要的公民美德与公民认同中扮演重要的角色。[45]
然而，泰勒却否认其共和主义仅仅是“工具性的”，因而与斯金纳阐述的立场直接形成了对比。[46]泰勒的要旨似乎是：自由的维护要求个人不能仅仅将公民身份视为工具性的，而要将其本身视为一种善，这种善为是与他人共享的，是他们的认同与自我理解之不可或缺的要素。然而，泰勒的论述在一个重要的方面保留了工具性的特征，因此，我认为他夸大了自己与斯金纳的分歧。在泰勒看来，重要的是：个人将公民身份视为一种（非工具性的）善，不仅仅是因为它是一种善，而且是因为它有助于自由社会的维持。[47]这一被泰勒称作自由制度之“生机”（the viability of free institutions）[48]的主题正是一个工具性的观点：同斯金纳的论证一样，它是对公共服务和公民美德的一种辩护，但它又不同于更为传统的亚里士多德主义的观点，即公民身份是良善生活的一项本质性要素。
因此，在泰勒和斯金纳的共和主义之间有着明显的相似之处，但也存在着重要的差别，我这里想探讨的正是这些差别。最显著的一个差别就是，与斯金纳不同，泰勒指出，自由主义者能够并且确实在拥有共同善和公民忠诚的观念。泰勒认为，自由主义可能会这样来回应他的共和主义批评：
他的方案确实排除了一个社会所信奉的共同善，但根本没有否认存在一种对正当（right）的共同理解；它实际上需要这种理解。误解产生于“善”的两种意义。广义的善意味着我们追求的任何有价值的东西；狭义的善是指那些受到如此珍视的生活计划或生活方式。程序自由主义不能拥有狭义的共同善，因为社会必须在良善生活的问题上保持中立。但在更广泛的意义上，在正当的规则也能算作“善”的情况下，这里存在着一种格外重要的共享的善。[49]
虽然这是一个重要的让步，它与我在前文中提出的观点大体是一致的，但是由泰勒提出的两个更深层次的问题（这是斯金纳所没有涉及的）也许会终结自由主义者与共和主义者的划分。第一个问题涉及泰勒对“爱国主义”而不是对正义感或正义义务的强调；第二个问题来自泰勒的如下观点，即自由主义者一旦接受共和主义对保持自由的分析，就可能不得不放弃其关于中立性问题的信条。
在接下来的两部分里，我将依次考查这些问题。斯金纳对契约论自由主义的共和主义批评已经被证明是失败的，但仍然有可能的是，对工具性共和主义的重构可以对自由主义者提出更为有效的批评。实际上，我将把泰勒的论文解读为这样一种重构（当然还有其他方面）。我认为泰勒重构的工具性共和主义并不能改进自由主义对公民美德和积极公民身份的态度。我将详细加以探讨的这两个问题可能会带来自由主义者与共和主义者之间的真正分歧，但我将证明，无论在哪一种情形中，自由主义者拒绝共和主义的观点都是正确的。
4 公民美德与爱国主义
在我对斯金纳的探讨中，我论证了自由主义者能够并确实接受了至少是某种形式的工具性共和主义的主张，即公民美德是维护自由的一个条件。例如，罗尔斯就把公民拥有一种有效的正义感与认可一种支持和促进正义制度的义务看作是维护自由的一个必要条件。罗尔斯对这些学说的肯定足以表明，他并不赞同任何关于保持自由之自以为是的“看不见的手”的学说。
然而，共和主义者或许会反驳说，他们所指的公民美德不能被简化为一种正义感或正义的义务。罗尔斯着力强调公民对诸如自由与正义这些抽象原则的热爱与信仰，而共和主义者却认为公民的忠诚和身份认同必须直接指向某些具体的政治共同体。这种对工具性共和主义的精致化在泰勒的讨论中清晰可辨。在泰勒看来，公民美德本质上就是“爱国主义”，因此，它是“以在一项特殊的共同事业中对他人的认同为基础的”。根据泰勒的看法，爱国主义是指“我没有致力于捍卫随便哪一个人的自由，而是感受到在我们的共同事业中对我的同胞的血肉相连的情感。”[50]
带着这样一种爱国主义观念，对契约论自由主义的共和主义批评可以做如下的修正。既然认为有足够多的人会被所有人的正义与自由这一普遍的承诺所激励是幼稚的，那么为了保持自由，人们至少应该为更加切实可行的关乎他人的爱国主义承诺所激励。自由主义者的错误在于，他们自以为是地假定人们将拥有一种有效的正义感，从而完全忽视了爱国主义的不可或缺。简而言之，自由主义者忽视了爱国主义对维持自由社会的必要性。
我不能断定泰勒试图对契约论自由主义者做出这样的批评——他把爱国主义与“对普遍原则的非政治的忠诚……这一现代权利伦理的核心”[51]相对比，而不是（明确地）与罗尔斯的正义感思想相比较——但不管怎么说它是值得探讨的，因为它似乎是对我在前文第二部分中为契约论者所做之辩护的一种共和主义的自然反应。认为契约论自由主义忽视了爱国主义的重要性，这是一个有效的反驳吗？
这一反驳的问题在于，如果对自由与正义这些抽象原则的信奉被等同于罗尔斯的“正义感”，那么它与爱国主义之间的对比也许就被夸大了。这部分是因为像罗尔斯这样的自由主义者并没有假定我们的正义感直接指向的是“随便哪一个人”（就像泰勒所说的），而毋宁仅仅指向与我们一道从事罗尔斯所谓的“为了共同利益而同甘共苦之事业”的那些人。[52]虽然指向其它国家之公民的正义感并没有被这种表达所排除（在我看来，这是恰当的），但是罗尔斯对他称之为“基本结构”的强调却暗示我们首先关注的可能还是我们的同胞公民。
更重要的是，这种对比之所以被夸大了，是因为爱国主义本身能否与对抽象原则的信仰完全分离仍然是大可商榷的。正如泰勒所强调的，爱国主义的情感离不开这样的感觉，即参与并投身于一项通常为特定的价值、理想和目标所限定的“共同的事业”。[53]比如，“就美国而言”：
存在着对“美国生活方式”的广泛的认同，即对共同身份和历史的共享感，它是由对某些特定理想的信奉来定义的，这些理想在《独立宣言》、林肯的葛底斯堡演说以及类似的文件中得到了著名的表达，而这些文件的重要性又来自于它们与这种共同历史上的某些关键性转折联系在一起。[54]
按照这种观点，一个美国的爱国主义者将因为与其公民同胞一起参加了一项共同的事业——提出并捍卫自由、平等这类“美国人的”理想——而感受到团结的纽带。根据对爱国主义的这种理解，很难看出在共和主义者和罗尔斯这样的自由主义者之间有任何严重的分歧：大家在主要的观点上是一致的，即如果一个自由社会要维持的话，必须“投身于特定的理想”，如自由和平等的理想。
对此，一个固执的共和主义批评者或许只能做出如下的回应：对一种自由主义的或宪政的爱国主义的构想无法独立解决前面提出的可行性问题。正如认为有足够多的人会被所有人的正义和自由这一普遍承诺所激发是幼稚的一样，认为一种自由主义的爱国主义将赢得足够多的支持以维护自由，同样是不现实的。相反，可行的是一种与特殊的历史制度、传统、文化、语言和（或）种族相联系的爱国主义，而这显然不会轻易地被罗尔斯的正义感所同化。因此，更深层的共和主义反驳认为，自由主义者忽视了这种形式的爱国主义——我称之为非自由主义的爱国主义——对维持自由而言是必不可少的。
在这一点上，我认为自由主义者坚守他们的立场而不是试图采纳共和主义的观点是明智的。其部分原因在于我怀疑自由主义的爱国主义是否真的如反对意见所认为的那样毫无可行性。在此，人们只要考虑一下泰勒提到的美国的例子，或者加拿大人对他们新的《权利和自由宪章》（Charter of Rights and Freedoms）的强烈信念，或者如乔尔·范伯格（Joel Feinberg）所指出的，人们在阅读一些伟大的自由主义文本——如密尔的《论自由》——时所受到的鼓舞。[55]既然这些例子表明自由主义的爱国主义是可行的，那么，认为非自由主义的爱国主义是维护一个自由社会必不可少的观点就是错误的。
而且，人们也许会质疑非自由主义的爱国主义是否真的有助于维护一个自由社会。我们可以考虑如下两个例子。在第一例子中，激发公民爱国热忱的共同事业是反对共产主义。这样一种爱国主义不仅不能防止对许多公民自由的压制，或者对其它国家公民之生活和自由的侵犯；相反，如果反对共产主义的胜利是迫在眉睫的，这种爱国主义还会积极地鼓励它们。就此而言，它几乎无法维护自由。在第二个例子中，如果爱国主义劝阻人们不要把他们的忠诚和支持转向那些比自己的政治制度更能有效抵制对他们自由之威胁的制度，那么非自由主义的爱国主义将给维护自由造成进一步的危害。例如，如果英国人不是那么依恋于他们的政治传统和制度，那么他们可能更倾向于认同欧洲的制度、国际工会、联合国或者国际特赦组织、绿色和平组织等团体。可以想像对这些制度的认同将提高它们的效率，使它们比当前的设计更加成功地保障英国人的自由。
援引这些孤立的事例来反驳非自由主义的爱国主义，似乎是不公平的，因为提出一些例子来反驳自由主义的爱国主义也是可能的。但是，一个总的观点是这些例子都打算阐明的：因为他们效忠的对象是根据自由来定义的，所以自由主义的爱国主义者对压制自由的反应是义愤，对进一步捍卫自由之机会的反应是热忱。只要各种集体行动的问题能够得到克服，那么这些反应就会引导他们按照有助于建立和维持一个自由社会的方式（例如，投票、游行示威等）去采取行动。相反，对非自由主义的爱国主义而言，把公民的动机和维护一个自由社会联系起来的因果机制仍然是不清晰的，因为公民忠诚的对象与共和主义者宣称的爱国主义要实现的目标（维持一个自由社会）是不同的。压制自由和增进自由的机会本身不会激励非自由主义的爱国主义者，因此，这些情形不会唤起他们与自由主义的爱国主义者同样的义愤和热忱。
5 爱国主义、中立性与正义
现在我想探讨一下对契约论自由主义的共和主义批评的最后一种重构。对于我对非自由主义的爱国主义的处理，工具性共和主义者可能会有如下的反应。不可否认，非自由主义式的爱国主义对维持自由来说不是必不可少的，并且在某些情况下，甚至在这方面起到相反的作用。但实情依然是，在一些社会（也许并不是所有的社会）中，相当比例的公民事实上强烈地认同这样一些目标，例如维护文化和语言、捍卫传统和习惯等等。在这些社会中，国家尽其所能地保护和促进这些可疑的文化和传统是非常关键的，倘若它不这样做，并且存在着对文化和传统的侵蚀，那么就很可能导致针对国家的对抗性反应，而这将危及它所支持的自由制度。
对共和主义反驳的这种陈述把我引向第二个问题，在泰勒关于共和主义的讨论中它可能导致共和主义者与自由主义者之间的分歧——即中立性问题。在接近文章的结尾，泰勒论证说认真对待共和主义对自由社会之生机的条件分析，在某些社会的背景中，将迫使自由主义者放弃国家在关于良善生活的问题上必须保持中立的学说。[56]假如共和主义的分析是正确的，那么国家不可能在爱国者和非爱国者或重视政治参与的人群和不重视政治参与的人群之间保持中立。同时，国家也不可能在维持和促进作为公民爱国忠诚之不可或缺的组成部分的具体历史制度、文化和传统中保持中立。根据泰勒的看法，在这些方面坚持中立性的自由主义制度是自毁长城。
通过分析存在于魁北克语言和文化中的持续冲突，泰勒解释了中立性与自由社会的生机之间的明显冲突：
像魁北克这样的社会别无选择，只能致力于保护和促进法语文化和语言，即使这样做会对个人的自由做出某种限制。它不能使文化-语言的定位成为一桩无关紧要的事情。无视这种要求的政府不是没有对大多数人的意志做出反应，就是表明一个社会已经如此伤风败俗，以至于爱国主义忠诚的有效性趋于瓦解。无论是哪一种情形，自由主义民主的前景都是不容乐观的。[57]
尽管这一段文章不无含糊之处，但他似乎在发出这样的警告，如果不采取这种文化-语言政策，自由民主将可能崩溃。他继续指出，对于在一个像魁北克这样的社会里维持自由所做的反思将引导我们对自由主义的契约论模式提出严厉的质疑。契约论自由主义的失败，是因为它既想保持中立性的信条，又想保证自己的生存。在一个像魁北克这样的社会里，这些目标是背道而驰的：保证自由主义制度生存的唯一途径就是放弃中立性。[58]
自由主义者应该如何回应工具性共和主义的这种批评呢？我认为对泰勒的观点可以做如下两点回应。首先，那些肯定中立性信条的自由主义者（如罗尔斯）并没有普遍地按照泰勒的批评所揭示的方式来理解这一信条。其次，即使把这种被误解的中立性概念放在一边，泰勒的例子最多只能表明自由主义者在这个案例中放弃中立性的主张；它并没有证明中立性不是正义的一个要求（这在本质上就是罗尔斯这样的自由主义者所主张的）。让我对这些观点试着做进一步的阐释。
第一点很容易阐明。泰勒论证的问题出在他采用了一种为自由主义者所拒绝的中立性概念。它采用的是一种绩效或后果论的中立观（a success or consequentialist view of neutrality），而事实上，自由主义者通常赞成一种根据行为进行推导（reasons-for-action）或基于正当性（justification-based）的中立观。他们关注的是，证明其政策正当性的理由不应该诉诸任何以特殊的善的观念具有的真理或更高的价值。[59]泰勒提出的推进特殊文化与语言的共和主义政策没有诉诸更高的价值，而是诉诸它们有助于维护自由这一优点；因此，它没有违背得到恰当理解的中立性概念。
不过，我认为泰勒正确地指出，自由主义者应当关注他为相关政策提供的共和主义辩护。问题不在于中立性，而在于对那些为少数文化之成员提供的自由和机会的限制和否定。如果自由主义者能够确信对一种文化-语言框架的保护是一个正义问题，那么他们可能愿意赞同这一政策而置其内涵于不顾。但是我认为他们会拒绝泰勒为这一政策提出的共和主义论证。
这就把我带到了我想对泰勒的论证做出的第二个回应。泰勒的设想是，除非政府采纳一群人支持的政策，否则他们可能导致自由民主制度的崩溃。不论这种崩溃是由广泛的冷漠引发的，还是由反民主的组织或政党得到的支持引发的，它显然牵扯到个人不愿支持自由民主制度，从而不能履行其公民义务。我认为，鉴于这一原因，像罗尔斯这些人就会把泰勒的设想归之于他所说的部分服从理论（partial compliance theory）：它仅仅是由共同体某些成员的正义感不能有效发挥作用引起的。相反，中立性的信条属于完全服从理论。[60]因此，在罗尔斯这些人看来，泰勒的反驳是失败的，因为它把完全服从理论的反例错误地置于部分服从的情境之中。至少，泰勒没有向我们解释，为什么要拒绝罗尔斯对正义的完全服从理论和部分服从理论的区分。
因为我们认为无论如何保护语言和文化是一个重要的目标，甚至可能是一个关于正义的问题，所以泰勒的论证在直觉上具有某种感召力。[61]事实可能确实如此，但要看到共和主义的论证并没有为这些建议的正义性增加任何东西，完全可以设想一个种族主义者占多数情况下的类似论证。或许这个多数派会认为最近的一些移民群体夺走了他们的饭碗，如果政治系统不能对他们特殊待遇的要求做出反应的话，他们将不再眷恋自由政治。可以设想，从保护自由的角度来看，应该慎重考虑对他们的要求做出让步，但我们确实没有想到，这是对有意安排之正义性的一个良好论证。这会把正义与妥协相混淆。[62]就正义而言，自由主义者强调权利的首要性是正确的；就其不同意这一点而言，共和主义是没有吸引力的。
6 结论
本文认为工具性共和主义陷入了进退维谷的两难境地。就其不同于自由主义而言，既然它纵容不正义，并支持一种非自由主义的爱国主义，那么自由主义者就应该拒绝这一学说。然而，它在这些问题上与自由主义又有一致之处，因此它也具有某种合理性；但它无法成为自由主义公民观和公民美德的截然不同的替代性观点，因而只能以攻击一个假想的对手而告终。
我的结论是，如果说自由主义忽视了公民身份和公共服务的善因而是有过错的，那么并不是因为工具性共和主义揭示的那些原因。同时，如果共和主义者认为我们对公民身份的忽视使我们享有的自由处于危险的境地是正确的话（而我对此表示怀疑），那么这并不是因为我们生活在自由社会中这一事实。
参考文献：
[1] 约翰·罗尔斯：《正义论》（A theory of Justice，Oxford：Oxford University Press，1971）；罗纳德·德沃金：《认真对待权利》（Taking Rights Seriously，London：Duckworth，1977）和“什么是平等？第2部分，资源平等”（What is Equality？Part Ⅱ：Equality of Resources，Philosophy and Public Affairs，10[1981]，pp.283-345）。在近期的许多作品中，德沃金明确地批判了契约论，尤其见“自由主义平等的基础 ”（Foundations of Liberal Equality，in The Tanner Lectures on Human Values，Vol.Ⅺ，Salt Lake City：University of Utah Press，1991，pp.3-119）。我使用“契约论自由主义”这一标签是要表明我不是在一般性意义上谈论自由主义，同时也是为了便于和下文援引的昆廷·斯金纳在其关于共和主义的文章中所使用的术语保持一致。
[2] 例如，迈克尔·J.桑德尔：《自由主义和正义的局限》（Liberalism and the Limits of Justice，Cambridge：Cambridge University Press，1982）；“程序共和国与无牵无挂的自我”（The Procedural Republic and the Unencumbered Self，Political Theory，12[1984]，pp.81-96）。
[3] 例如，查尔斯·泰勒在“康德的自由理论”（Kant’s Theory of Freedom，Philosophy and the Human Sciences：Philosophical papers 2，Cambridge：Cambridge University Press，1985，pp.334-5）中概括的公民人文主义，亦参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》（Political Liberalism，New York：Columbia University Press，1993），第 205-206页。
[4] 我得感谢理查德·贝拉米（Richard Bellamy）建议我使用这个说法。谢利·伯特（Shelley Burtt）对“亚里士多德主义的”德性政治和“工具主义的”德行政治的区分与我对两种共和主义的区分是相似的，参见谢利·伯德：“当代的德性政治：批评与建议”（The Politics of Virtue Today：A Critique and a Proposal，American Political Science Review，87[1993]，pp.360-8），第360页。
[5] 第三种共和主义的论证最近由菲利普·佩迪特（Phillip Pettit）在“消极自由：自由主义的与共和主义的”（Negative Liberty：Liberal and Republican，European Journal of Philosophy，1[1993]，pp.15-38）和“城市的自由：一种共和主义的理想”（The Freedom of the City：A Republican Ideal，in A. Hamlin and P. Pettit，eds.，The Good Polity，Oxford：Blackwell，1989）中提出。按照我的理解，佩迪特的观点既不是要拒绝消极自由的理想，也不是要主张消极自由理想得以繁荣的一些临时条件。相反，他的主题是共和主义者对消极自由的构成有独特的看法：虽然自由主义者通常持有一种“现实中心的”自由观念（a“realization-centred”conception of liberty，我在何种程度上受到干涉），但在佩迪特看来，共和主义者持有一种“弹性中心的”自由观（a“resilience- centred”conception，我的自由在何种程度上免于干预，以适应事实上面临的各种差异）。在下面的论证中，我将不考虑佩迪特的观点，但是单就工具性共和主义而言，我认为它提出了自己独特的问题。
[6] 从20世纪80年代早期开始，昆廷·斯金纳已经在一些不同的文章中发展了他的共和主义论述，它们包括：“马基雅维里论自由的保持”（Machiavelli on the Maintenance of Liberty，Politics，18[1983]，pp.3-15）；“消极自由观的哲学与历史透视”（The Idea of Negative Liberty：Philosophical and Historical Perspective，in Richard Rorty，J. B. Schneewind and Quenin Skinner eds.，Philosophy in History，Cambridge：Cambridge University Press，1984，pp.193-221）；“政治自由的悖论” （The Paradoxes of Political Liberty，in S.McMurrin，ed.，The Tanner lectures on Human Values，Vol.Ⅷ，Cambridge：Cambridge University Press，1986，pp.225-50）；“共和主义的政治自由理想”（The Republican Ideal of Political Liberty， in Gisela Bock，Quentin Skinner and Maurizio Viroli，eds，Machiavelli and Republicanism，Cambridge：Cambridge University Press，1990，pp.293-309）和“论正义、共同善和自由的优先性“（On Justice，the Common goods，and the Priority of Liberty，in Chantal Mouffe，ed.，Dimensions of Radical Democracy，London： Verso，1992，pp.211-24）。
[7] 查尔斯·泰勒：“答非所问：自由主义-社群主义的争论”（Cross-purposes：The Liberal-Communitarian Debate，in Nancy Rosenblum，ed.，Liberalism and the Moral Life，Cambridge，Mass.：Harvard，1989，pp.159-182）。在他的其它一些著述中，泰勒是消极自由思想的一个批评者，特别参见“消极自由有什么错”（What’s Wrong with the Negative Liberty，Philosophical Papers 2，1985，pp.211-229）。然而，在“答非所问”中，泰勒从“包含消极自由在内的一个更为宽广的自由论域”出发，明确论述了他的“共和主义主题”，参见第171-172页。在下面的第三部分中，我将更详尽地论证把泰勒视为“工具性共和主义者”的观点。
[8] 对斯金纳对马基雅维里阐释的批评，参见约翰·查特（John Charvet）：“昆廷·斯金纳论自由的观念”（Quentin Skinner on the Idea of Freedom，Studies in Political Thought，2[1993]，pp.5 -16），查特认为共和主义者，包括马基雅维里在内，持有一种积极的自由观念。我要忽略的另一个历史问题涉及政治思想史上是否存在两种截然不同的传统—— 一种是自由主义的，另一种是共和主义的，同J.C.艾萨克（Isaac）的“共和主义vs.自由主义”（Republicanism vs. Liberalism，History of Political Thought，9[1988]，pp.349-77）一样，查特也质疑了这一观点。
[9] 我自己对共和主义的批评可以和最近出现在期刊文章中的其它一些批评区分开来。例如，我并没有追随查特，他在“昆廷·斯金纳论自由的观念”中认为斯金纳过于急躁地放弃了积极自由；我也没有像唐·赫佐格（Don Herzog）和谢利·伯特那样，认为工具性共和主义的主要问题在于如何在最初获得一个共和主义政权的“转变问题”（正如伯特所指出的，自由主义者也面临同样的问题），参见赫佐格：“共和主义者的一些问题”（Some Questions for Republicans，Political Theory，14[1986]，pp.473-493），尤其是第483-490页；伯德：“当代的德性政治”，第363页。
[10] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第301页。
[11] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第301-302页。
[12] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第302页。
[13] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第302页。
[14] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第302-303页。
[15] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第303页。
[16] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第304页。
[17] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第305-306页。
[18] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第305-306页。
[19] 在“共和主义的自由理想”中，斯金纳也暗示了这样的论点，见第304、308页。
[20] 斯金纳可能持有类似的看法，但他把堕落（忽视我们共同体要求的倾向）说成“不过是理性的一种失败，没有认识到我们的自由得依靠我们投身于一种有德性的生活和公共服务”，见“共和主义的自由理想”，第304页。这里对“我们的”和“我们自己”这些词汇的运用使保存自由的这一主张变得异常含混。如果它是指我们单独每个人，那么，该主张就是错误的：任何特定个人的自由依靠我们投身于“一种有德性的生活和公共服务”是虚假的；然而，如果按照字面意思理解“我们的” 和“我们自己”，那么关于自由的主张又很可能是正确的，但这时堕落似乎很难被仅仅看作是理性的失败。相反，它看起来似乎要么是集体理性的失败，要么是具有规范性成分在内的个人理性的失败。
[21] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第305-307页。
[22] 从经验上验证共和主义某些假设的一个富有吸引力的尝试见罗伯特·D.帕特南等（Robert D.Putnam， with Robert Leonardi and Raffaella Y. Nanetti）：《让民主运转起来》（Making Democracy work：Civic Traditions in Modern Italy， Princeton，Nj：Princeton University Press，1993），特别是第四章。
[23] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第304页。
[24] 罗尔斯：《正义论》，第454-458页，第474页，493页。
[25] 罗尔斯：《正义论》，第333-337页。
[26] 正如罗尔斯在讨论“民主的经济理论”时提出，“因为没有任何宪法性的制衡系统能够成功地确立一只看不见的手，以引导整个过程实现一个正义的结果，所以一种公共的正义感在某种程度上是必要的”，见《正义论》，第493页。
[27] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第307页。
[28] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第307页。
[29] 罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，第169-172页。在他最近的坦纳讲座（Tanner Lecture）“自由平等主义的基础”中，德沃金似乎批判了政治道德的权利根基，转而赞成一种更加具有目标论色彩的观点。
[30] 参见对行为模式（codes of conduct）的评论，《认真对待权利》，第172页。
[31] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第305页。
[32] 斯金纳：“共和主义的自由理想”，第305页。
[33] 罗尔斯：《正义论》，第229-230页。当然，“权力的均衡”（balance of powers）和“权力的分离”（separation of powers）是不同类型的宪政安排，但是，这种不同无论是对斯金纳的观点还是对我的反驳来说似乎都是不相干的。
[34] 罗尔斯：《正义论》，第380页。
[35] 该批评是斯金纳在“论正义、共同善和自由的优先性”一文中提出的。
[36] 斯金纳：“论正义、共同善和自由的优先性”，第215页。
[37] 斯金纳：“论正义、共同善和自由的优先性”，第304页（重点为引者所加）。
[38] 罗尔斯最近的著作尤为清楚地表明他不希望抛弃共同善的观念，尤其见《政治自由主义》，第五讲，第7节。
[39] 参见斯金纳：“共和主义的自由理想”，第294-295页。
[40] 参见斯金纳：“共和主义的自由理想”，第302页。
[41] 很难说斯金纳是否认为契约论者和共和主义者在具体的政策和立法层面存在分歧，因为对于共和主义的政策规划，我们从斯金纳那里知之甚少。共和主义的政策可能包括：（a）强制性投票；（b）把参与陪审团的思想扩展到其它领域；（c）鼓励参与共同体政治生活的邻里议事会和委员会的创设；（d）国家劳役；（e）一种能够培养良好公民的德性和某种程度的爱国忠诚的教育系统；（f）严禁侮辱国旗和国歌；（g）资助爱国节日和庆典；或（h）在政治体中创立和维护某种社会和文化环境，以保证最大程度的爱国忠诚。自由主义者可能会抵制某些建议（部分是出于我在下文第五部分将要探讨的原因），但不是像斯金纳认为的那样，是因为他们在原则上不能认可共和主义的论证。我要感谢一位匿名的评阅人向我建议工具性共和主义可能具有的某些实践性含义。
[42] 泰勒：“答非所问”，第171-172页。
[43] 参见泰勒：“答非所问”，第165、171-172页；斯金纳：“共和主义的自由理想”，第301-302页。
[44] 泰勒：“答非所问”，第171-175页；斯金纳：“共和主义的自由理想”，第303页。
[45] 泰勒：“答非所问”，第181-182页；斯金纳：“共和主义的自由理想”，第305-306页。
[46] 泰勒：“答非所问”，第170页，注释19。
[47] 马克·菲尔普（Mark Philp）很好地解释了这点，他认为斯金纳的论证暗含这样的观点：“即使公民美德对自由与安全而言是工具性的，一个国家的公民也不能这样认为，因为国家要求他们无条件地承诺，没有谁可以在要求和回报之间做出精确的计算”，参见马克·菲尔普：“论政治及其的腐化”（On Politics and its Corruption，Political Theory Newsletter，6[1994]，pp.1-18），第13页。
[48] 泰勒：“答非所问”，第165页。
[49] 泰勒：“答非所问”，第172页。
[50] 泰勒：“答非所问”，第166页，亦参见第176页。
[51] 泰勒：“答非所问”，第166页。
[52] 我认为这就是罗尔斯的看法，他说一种正义感“引导我们接受适用于我们的，并且我们和我们的伙伴已经从中受益的公正制度”，《正义论》，第474页；亦参见《政治自由主义》，第一讲，第三节和艾伦·吉伯德（Allan Gibbard）：“构造正义”（“Constructing Justice”，Philosophy and Public Affairs，20[1991]，pp.266-269）。
[53] 泰勒：“答非所问”，第174和178页。
[54] 泰勒：“答非所问”，第174页（重点为引者所加）。
[55] 乔尔·范伯格：《刑法的道德限制，卷4：无害的错事》（The Moral Limits of the Criminal Law：Volume 4：Harmless Wrong-Doing，Oxford：Oxford University Press，1988），第111页，范伯格也认为美国人的爱国主义是我称作“自由主义的爱国主义”的一个案例，见第111-112页。
[56] 泰勒：“答非所问”，第176-177页，第181-182页。
[57] 泰勒：“答非所问”，第182页。
[58] 泰勒：“答非所问”，第182页。
[59] 关于这一区分的一个极好的讨论见约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）：《自由的道德》（The Morality of Freedom，Oxford：Oxford University Press，1986），第114-115页；在《政治自由主义》，第五讲，第5节中，罗尔斯明确赞同“根据行为进行推导”的中立性概念。
[60] 关于完全服从和部分服从理论的区分，见罗尔斯：《正义论》，第245-248页。
[61] 提出一种理论框架，用自由主义的正义理论来包容这些考虑的一个有意义的尝试，见威尔·凯姆利卡（Will Kymlicka）：《自由主义、共同体与文化》（Liberalism，Community and Culture，Oxford：Oxford University Press，1989），特别是第7-9章；亦可参见泰勒自己在“共享的与分歧的价值”（“Shared and Divergent Values”，in Reconciling the Solitudes，Montreal and Kingston：McGill-Queens University Press，1993，pp.155-186）一文中的讨论，特别是第175-176页。
[62] 约瑟夫·卡伦（Joseph Carens）很好地辩明了这点，见“移民与福利国家”（Immigration and Welfare State，in Amy Gutmann，ed.，Democracy and the Welfare State，Princeton，NJ：Princeton University Press，1988），第229页。正如卡伦在讨论反对悲观的移民政策的可能性时指出：“极为重要的是区分对一种根深蒂固的、强大的偏见之必要的策略性让步和对一种重要的、可敬的价值的合法辩护”。
